《上古中国的神：先秦时期的彼岸世界》
晁福林 著
新星出版社
2025年8月
“神”之观念的出现，应当是早期人类开始形成自己的主体观念并将人与自然初步区分开来以后的事情。《国语》所说的人神“杂糅”，与法国文化人类学家列维—布留尔所说的人与自然的“互渗”，都是对原始时代一定发展阶段社会观念的概括。
“杂糅”“互渗”是混沌初开、鸿蒙初判以后，才能呈现出的社会精神面貌。这种观念是上古时代神话的渊薮和古史传说的源头之一。人们脱离原始思维状态，具备“人”的自主意识，经历了漫长的发展过程。原始宗教观念和神灵世界的相继出现，为人走向神坛和英雄时代的降临创造了条件。
在中国古代的观念中，“神”可以有精神、神妙、神灵等意。我们这里所说的神，仅指“神灵”，它是人们所崇拜的对象。
殷商时代的甲骨卜辞及可信的商代文献里面，已经有明确的“神”的记载。《尚书·盘庚》篇的“我先神后”之语，即指商族祖先已经作为神灵而存在。在考古资料中，红山文化的“女神庙”所发现的女神塑像及良渚文化玉器纹饰中的神像，可能是现在已知的最早确凿的神的形象。可以推测，神的观念出现应在此以前。
本文拟探讨原始时代社会观念的萌生及其发展情况，进而讨论神灵观念的起源及其与原始思维的关系等问题。
中国原始时代社会观念的基本特点，如果借用《国语·楚语》的话来说，可以称之为人神“杂糅”，如果借用列维—布留尔的话来说，便是人与自然的“互渗”。这个特点的本质表现出那个时代的人们，还没有从思想观念上将自己与自然界的植物及动物等区分开来。也就是说，当时还没有出现作为认识主体的“人”的观念，在很大程度上，“人”隐于自然之后。人们只是看到了自然，而没有看清楚“人”自身。
《国语·楚语下》篇说：“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐（通斋）盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
这段话并不是在讲人类精神出现的问题，而是在讲巫的出现与“绝地天通”，但是我们可以借用其中的一些表达来认识问题。这里所谓“不可方物”，即不可分别事物，所谓“神”实际包含了自然在内。
在我们今天看来，“民神杂糅”，即民神之间没有界限，我们可以借用来说明人与自然没有区别的情况。我们借用“杂糅”之语来说明原始时代的社会观念问题，应该是可以的。
列维—布留尔曾经将原始思维的主要特点概括为“互渗律”，他认为“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它不是反逻辑的，也不是非逻辑的。我说它是原逻辑的，只是想说它不像我们的思维那样必须避免矛盾。它首先是和主要是服从于‘互渗律’。具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾（这一点使它在我们的眼里成为完全荒谬的东西），但它也不尽力去避免矛盾”。
“互渗律”比较恰当地揭示出原始人的思维特征，对于我们认识原始时代的社会观念是很有启发的。头脑混沌的原始人可以坚信他所看见的那只红鹦鹉就是他自己，这并不是说他自己变成了红鹦鹉，或者红鹦鹉变成了他，而是肯定认为他既是自己又是那只红鹦鹉。我们过去见到中国古代传说中的人兽合为一体的形象，常常感到十分费解，弄不清楚它出现的原因何在。
例如《山海经·南山经》所载的称为“类”的怪兽，它人面兽身，披长毛，有利爪，双目炯炯有神，巨口利齿，很是威风。再如《中山经》记载的称为“马腹”的怪兽，与“类”相似，人面虎身，“其音如婴儿”。
这类例子，在《山海经》中还有很多。例如：单张之山，其上无草木。有兽焉，其状如豹而长尾，人首而牛耳，一目。其中多化蛇，其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼……自煇诸之山至于蔓渠之山，凡九山，一千六百七十里。其神皆人面而鸟身……自鹿蹄之山至于玄扈之山，凡九山，千六百七十里。其神状皆人面兽身……光山，其上多碧，其下多木。神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨……自景山至琴鼓之山，凡二十三山，二千八百九十里。其神状皆鸟身而人面……凡荆山之首，自翼望之山至于几山，凡四十八山，三千七百三十二里。其神状皆彘身人首。
这些例证虽然还不完全，但足可说明这种现象在《山海经》一书所保存的上古传说中是具有普遍意义的。这些或“人首”，或“人面”，或“人身”的野兽、鱼、鸟，其原型都应当出自“杂糅”“互渗”观念。
这里不得不略微说一下《山海经》这部书。它虽然是在汉代才编定的，它的内容来源却十分久远。一般认为其内容保存了远古时代的传说资料，这还是比较可信的。编定其书的刘歆说它“出于唐虞之际”，虽然没有确证，但恐怕距实际不远。此书可以肯定非于唐虞之际编写，但若谓本书所载传说出自唐虞时代，应当是没有太大问题的。
可以推测，《山海经》这部书最初可能出现于战国时期，但并非战国时人虚拟，而是对于传说资料的整理，到汉代才被正式编定。
从古代传说中的人兽杂糅合一的例证中，我们还可以看到这些“兽”还常有人的本能，例如《北山经》所记载称为“山”的怪兽，“其状如犬而人面，善投，见人则笑……其行如风”。这种怪兽，不仅面目类人，而且会“笑”，会如风般地快走。
在《山海经》中，属于人兽合一者，大部分不是简单地结合，而且常有神异性质出现，例如《海外东经》记载一种称为“天吴”的“神”，“是为水伯”，“八首人面，八足八尾，皆青黄”。这种情况非一般的兽类可比，就是人也无法与之相类。其威力之大，可以想见。
《山海经》中多半人半兽的怪物，这是符合远古人类思维状态的。原始人类中的这种思维情况，并非独见于《山海经》，而是有一定普遍意义的现象。例如在澳大利亚土人的文化英雄崇拜中，“文化英雄的形象往往十分朦胧，尚属半人半兽”，北美印第安部落中有“动物形体之文化英雄的神话”。这里面虽然不能排除其中包括对于远方民族的荒唐想象的因素，但居于主流地位的则应当是原始思维的结果。
这种原始思维，除了列维—布留尔所说的“互渗”，法国另一位文化人类学家涂尔干也曾指出，这是“普遍的心理混淆。在那里，个体本身失去了他的人格；在他、他的外部灵魂以及他的图腾之间，根本没有区别。他和他的动物伙伴共同组成了一个单一的人格”，人类学家曾经发现，“马布亚哥（Mabuiag）岛上的鳄鱼族人，都被认为具有鳄鱼的脾气：他们自高自大，凶狠残暴，随时准备动武”。
《史记·五帝本纪》记载：黄帝与炎帝族作战之前曾经“教熊罴貔貅貙虎”，然后与炎帝族“战于阪泉之野，三战然后得其志”。所谓“熊、罴、貔、貅、貙、虎”，专家多认为是以某种动物为图腾的氏族部落名称，并非真的动物，这当然是正确的。
然而，我们今天用历史的眼光来看，却非必尽为“图腾”，其中很大的因素应当是长时期的“杂糅”“互渗”思维所形成的社会观念的孑遗。在某部落人们的“集体表象”中，他们认为自己就是雄壮有力的“熊”，别的部落的人也认为那个部落是“熊”。在中国远古时代并没有严格意义上的图腾观念，不一定硬要拿西方的“图腾”观念来套用。
可以推测，人与动物或者其他自然物的“杂糅”，实际上是认为自己可以获得那个动物（或其他自然物）的能力与威风。
例如《山海经·海内南经》所载“氐人”，“其为人面而鱼身，无足”，《海内北经》所载“陵鱼”，“人面，手足，鱼身，在海中”，应当都是原始先民人鱼合一观念的反映。后世传说中多有美人鱼，如《太平广记》卷四六四引《洽闻记》谓：“海人鱼状如人，眉目口鼻手爪，皆为美丽女子，皮肉白如玉，发如马尾，长五六尺。”这类传说的源头，应当是《山海经》所记的这些人鱼合一的形象。
原始思维中这种混沌不清的情况表明，当时人的知识和经验的积累还远远没有达到产生逻辑思维的水准，但是有些则还是应当引起我们注意的问题。对此我们可以考虑到，当时的人对于外界事物已经有了最初的认识，当时的“杂糅”与“互渗”，并非漫无边界和限制，而是有着比较一致的情况，那就是人的形象与动物杂糅而少与植物及其他自然物相混。
《山海经》中所见到的主要是人兽杂糅、人鱼杂糅、人鸟杂糅。这些动物为人们所常见，并且具备了人所没有的习性，如野兽的狂奔、鱼的游水、鸟的飞翔等，原始先民见其动而羡之慕之，遂产生与之杂糅而得其特性的愿望，与之杂糅而得出合一的影像。
例如《山海经·南山经》所载的鴸与颙就是两个人鸟杂糅的形象，这与列维—布留尔讲到原始部族的人以为他自己就是红鹦鹉的事例很是接近，只不过是更形象和具体化了。
（本文摘自《上古中国的神：先秦时期的彼岸世界》；）
